Évaluation critique du modernisme par différents penseurs

Le modernisme, caractérisé par le rationalisme, l’universalisme et l’individualisme, a dû faire face à une critique véhémente de la part de penseurs appartenant à différentes disciplines telles que la philosophie, la sociologie, la psychologie ainsi que la politique. Les critiques ont fait valoir que le modernisme ne présentait qu'un aspect de la société humaine. C'est une théorie partielle et mal conçue. Ils étaient destinés à critiquer la perspective moderniste et à explorer de nouvelles dimensions.

En critiquant le rationalisme, qui constitue la principale caractéristique de la philosophie moderne, les critiques ont fait valoir que l'homme n'est pas seulement un être rationnel; il est aussi une créature de forces irrationnelles. Ils étaient d'avis que la tentative de réduire la vie humaine à une équation mathématique, à un fait purement biologique, ou à un appareil physique, ne pourrait aboutir qu'à la répudiation de la personnalité et de la dignité humaines.

Ces conclusions ont été favorisées en partie par une nouvelle «science» de la nature humaine - la psychologie - qui est apparue au cours de la seconde moitié du XIXe siècle. D'abord conçu comme une science de l'esprit ou de la conscience, il s'est développé plus tard comme une science du comportement.

Une psychologie fonctionnelle au sens large commence par la question «que fait l'homme» et se poursuit par la question: comment et pourquoi l'homme le fait-il? Ces questions exigent des méthodes introspectives ainsi que des méthodes expérimentales et scientifiques.

William McDougall (1871-1938) fut l'un des premiers érudits à définir la psychologie comme une science du comportement humain. Il était également l'un des fondateurs de la psychologie sociale. Son hypothèse générale était qu'il devait exister un certain nombre de motifs fondamentaux, naturels et héréditaires, et que tous les autres motifs devaient découler de ces motifs principaux au cours de l'expérience individuelle. En 1908, McDougall publia une liste de ces motivations primaires, qu'il nomma d'abord instincts et ensuite propensions.

Sa liste de propensions incluait:

1. Désirer de la nourriture périodiquement (faim),

2. rejeter certaines substances (dégoût),

3. Explorer de nouveaux lieux et choses (curiosité),

4. Essayer d'échapper au danger (peur),

5. Se battre quand frustré (colère),

6. avoir un désir sexuel (propension à la reproduction),

7. S'occuper avec tendresse des jeunes (propension maternelle),

8. Rechercher de la compagnie (propension grégaire);

9. Chercher à dominer (propension à s'affirmer),

10. Accepter une infériorité évidente (propension soumise),

11. Faire les choses (propension constructive), et

12. Recueillir des objets (tendance acquisitive).

Ces tendances nous disent que l'homme n'est motivé par aucun principe logique ou rationnel, ni par aucun désir, calculé de manière rationnelle, de la prépondérance du plaisir sur la douleur. Il est avant tout un être instinctif ou impulsif, motivé par ces propensions. En fait, McDougall a ajouté que l'individu est cependant motivé non seulement par ces instincts ou propensions primaires, mais aussi par l'influence exercée par l'environnement social.

Il a dit:

Chaque homme n’est un individu que dans un sens incomplet, il n’est qu’une unité dans un vaste système de forces vitales et spirituelles qui s’expriment sous la forme de sociétés humaines et qui poursuivent des objectifs que nul homme ne peut prévoir.

C’est le groupe auquel appartient l’individu qui conditionne en grande partie sa façon de penser et son comportement. En tant que produit d’une longue évolution, «la société a des idéaux, des objectifs et des traditions plus élevés que tous les principes de conduite que l’individu peut se former sans aide, et ce n’est que par l’évolution ultérieure de la société organisée que l’homme pourra être élevé à des niveaux plus élevés».

L'individu en dehors de la société cède à «des tendances non morales et purement égoïstes» mais, sous la contrainte imposée par la vie sociale, «le comportement de l'homme» est élevé «au-dessus du plan de l'égotisme pur» et il a conduit «à penser, à soigner et à travailler pour les autres aussi bien que lui-même '. McDougall écrit:

Les actions collectives du groupe bien organisé deviennent des actions véritablement volontaires, exprimant un degré d'intelligence et de moralité bien supérieur à celui du membre moyen du groupe, et même, en raison de l'exultation de l'émotion et de la coopération organisée en matière de délibération, au-dessus de celui de ses membres les plus élevés.

La société a non seulement un esprit, mais une vie et un destin, en dehors de celui des individus qui la composent à un moment donné. De même, Sigmund Freud (1856-1939) avait très bien prouvé que l’esprit inconscient avait également un impact considérable sur l’esprit conscient. Il accordait beaucoup plus d'importance à l'inconscient dans ses études psychologiques:

Chaque action, pensée ou émotion humaine est motivée et lorsqu'il n'y a pas de motif conscient, il existe toujours un motif inconscient qui peut être mis au jour par des méthodes d'analyse psychanalytiques.

Pour Freud, tout comportement humain est motivé non seulement par un motif conscient, mais aussi par des motifs inconscients. La méthode d'analyse psychanalytique montre que le comportement humain est le résultat de stimuli sociaux, naturels et individuels. La raison, sous forme de motif conscient, n'a qu'une fonction instrumentale. Cela peut nous dire comment faire ce que nous voulons faire mais pas pourquoi ni si.

Cela peut nous fournir une bonne raison pour de mauvais motifs ou pour préférer l'un à l'autre. Libérée de ses amarres dans la foi, la raison dérive avec les courants de la mode, incapable de distinguer le réel de l'irréel, le vrai du faux et le bien du mauvais. Ainsi, la perspective psychologique prenait la conception moderniste de la rationalité comme une théorie partielle ou unilatérale.

De plus, les penseurs socialistes ont également présenté leurs critiques véhémentes contre le concept rationaliste de la philosophie moderne. Ils ont soutenu que la sociologie ne peut être étudiée que par l'action rationnelle de l'être humain. Ils ont supposé que, dans son comportement social, l'homme suivait généralement les motifs inconscients plutôt que les motifs conscients.

Max Weber (1864-1920), éminent sociologue, a classé les actions sociales de l'homme en quatre catégories:

1. Action rationnelle par rapport au but:

Ces actions, où un individu utilise ses capacités rationnelles pour atteindre un objectif avec l'aide des installations disponibles.

2. Action rationnelle par rapport à la valeur:

Ces actions, où un individu réalise son objectif avec l'aide de valeurs traditionnelles et sociales. Le but serait décidé par le sujet avec l'aide de la raison, mais son but dépendrait de valeurs sociales.

3. Action émotionnelle:

Ces actions, qui sont totalement liées aux émotions d'un individu. En mettant en œuvre ces actions, il devient émotif.

4. Actions traditionnelles:

Ces actions, qui sont soutenues par les coutumes traditionnelles et conventionnelles. Ces actions ne sont ni orientées vers un objectif, ni rationnelles ou fondées sur des valeurs. Au contraire, les groupes étant habitués à suivre ces actions prédéfinies, un individu les suit automatiquement. Sinon, ces actions sont sans émotion.

Ainsi, cela reflète le fait que les actions d'un individu résultent non seulement de ses capacités rationnelles, mais aussi, directement ou indirectement, de celles-ci sont influencées par les valeurs sociales, les normes et les pratiques traditionnelles.

Dans ce contexte, le célèbre sociologue Talcott Parsons (1902-1979) a mentionné succinctement que toutes les actions sociales pouvaient être classées dans la catégorie des catégories significatives. Ces actions visent toujours à atteindre des objectifs particuliers. Pour atteindre ces objectifs, les hommes ne sont pas toujours dirigés ou guidés par la raison, mais parfois aussi inspirés par certaines motivations.

Selon Parsons, ces motivations peuvent être classées en trois catégories:

1. Motifs cognitifs:

Ces motivations par lesquelles un individu reçoit des informations qui le concernent.

2. motivations cathétiques:

Ces motivations, avec lesquelles un individu peut développer ses attachements émotionnels et empiriques.

3. Motivations évaluatives:

Ces motivations, qui sont liées aux raisons individuelles. Tout en mettant en œuvre ces personnes développe une perspective relationnelle, cela signifie combien il va gagner ou perdre.

En plus de ces motivations, Parsons a également présenté la classification des valeurs:

1. Valeurs cognitives:

Ces valeurs, de nature factuelle et individuelle, les évaluent au niveau de l’objectivité.

2. Valeurs appréciatives:

Ces valeurs, qui sont appréciées par un individu, des groupes et des sociétés.

3. Valeurs éthiques:

Ces valeurs, qui sont liées à l'éthique de la société.

Parsons affirme ainsi que, lorsqu'une personne effectue une action particulière, son action contient à la fois des motivations et des orientations. En raison de ces deux facteurs seulement, une personne est motivée pour atteindre certains objectifs. Ainsi, la raison n'est pas le seul facteur ayant une incidence sur le comportement des individus, mais de nombreux autres facteurs ont également un impact direct ou indirect sur l'action de ces derniers.

En outre, les critiques ont également soulevé des questions sur la connaissance scientifique, qui est rationnelle et suit le principe de l'uniformité expérimentale. Vilfredo Pareto (1848-1923) a rejeté cette notion de science. Pour lui, dans le contexte sociétal, la science suit généralement les principes de la logique expérimentale, mais en même temps, elle ne peut jamais suivre les principes de l'uniformité expérimentale.

Selon Pareto, tous les domaines des sciences sociales peuvent être classés dans deux contextes nécessairement. La première est logico-action et la seconde est une action non-logico. Ces actions, à la fois objectives et subjectives, sont appelées logico-actions.

Pour Pareto, les actions sociales ne peuvent être catégorisées que jusqu'aux actions logiques ou rationnelles. Au lieu de cela, il a classé les actions sociales dans la classe des non-logico-actions. Il a prouvé ses propos en donnant la nature des actions rationnelles. Il a dit que toutes les actions dirigées par l'esprit dépendaient de trois étapes: l'étape de l'esprit, les faits et l'expression.

Pour Pareto, toutes les actions d'un individu, qui sont représentées par le cœur, sont en réalité un état d'esprit. Bien qu'ils ne puissent pas être étudiés directement, ils peuvent néanmoins être réalisés à travers des expressions. Ainsi, outre les actions logico, les expériences non logico sont également responsables du comportement des individus.

En outre, Pareto a écarté les catégories de «cause» et «effet» qui, selon lui, donnaient une vision unilatérale et donc simpliste et superficielle du changement social, en faveur des termes «variable» et «fonction». La société est composée de nombreux éléments variables, qui réagissent les uns sur les autres et il est impossible de sélectionner l'un d'eux et de l'appeler la "cause", et un autre de l'appeler "l'effet".

La relation entre la politique, l'économie, la religion, l'éthique, l'apprentissage, etc. est une relation fonctionnelle et non pas occasionnelle. En outre, il a suggéré aux sociologues de limiter leur attention à ces éléments constants et uniformes d'un système social pouvant être mesurés quantitativement.

Pour lui, la société n'est ni un organisme ni un mécanisme, mais simplement un "système social" dans lequel les forces perturbatrices sont maîtrisées par des forces intégratrices. Le système social peut prendre diverses formes. La forme d'une société est déterminée par tous les éléments qui l'influencent. Et, cette influence ne peut être examinée que par la raison.

La raison n'a qu'une efficacité technique. Il peut nous dire comment faire, quoi faire, ce que nous voulons faire mais il ne peut rien nous dire sur la désirabilité ou la bonté intrinsèque de nos besoins. En conséquence, la plupart des comportements humains sont motivés par des facteurs non logiques. En science, la raison règne en maître, mais en produisant des connaissances, elle est peu ou pas utile pour guider l’action.

Dans ce contexte, William James (1842-1910) a déclaré que nous ne pouvons pas définir la vérité comme une conception rationnelle universelle acceptable pour tous. Pour lui, "Nous devons vivre aujourd'hui avec la vérité que nous pouvons obtenir aujourd'hui et sommes prêts à l'appeler le mensonge demain."

Notre obligation de rechercher la vérité fait partie de notre obligation générale de faire ce qui paie. Les idées de paiement que nous apportons sont l’unique raison de notre devoir de les suivre. Pourquoi des raisons identiques dans le cas de la richesse et de la santé?

La vérité d'une idée n'est pas un stagnant proprement inhérent. La vérité arrive à une idée. Cela devient vrai, est rendu vrai par les événements. Sa vérité est en fait un événement, un processus: le processus consiste en particulier à se vérifier, à vérifier. Sa validité est le processus de son action valide.

Pour James, la vérité n'est pas quelque chose à découvrir mais à faire. La vérité n'est pas une chose absolue et constante, mais une chose relative et en constante évolution. La vérité est ce qui «fonctionne» ici et maintenant. Mais, qui doit décider ce que «travaux» signifie?

Selon James, la conception de la vérité est l'idée de la «volonté de croire». Il a fait valoir que toutes les questions morales et religieuses sont d'une nature tellement vitale que leurs "solutions ne peuvent attendre une preuve raisonnable et que, sur de telles questions, nous devons consulter nos" cœurs "plutôt que nos" têtes ".

De la même manière, Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) a déclaré que la vérité n'est rien d'autre que la volonté de puissance. «La vérité n’est pas là quelque chose qui pourrait être trouvée ou découverte, mais quelque chose qui doit être créé.» Et les groupes de personnes qui créent cette vérité sont ceux qui sont assis au pouvoir.

En se déclarant anti-Christ, Nietzsche a déclaré qu'il s'agissait soit de César, de Napoléon ou de Cesare Borgia; ils ont tous utilisé le christianisme pour étendre leur pouvoir. Autrement, la morale chrétienne ne convient qu'aux esclaves; il exalte la faiblesse, engendre la comparaison, encourage la soumission et condamne l'orgueil. C'est une moralité pour les masses.

La nouvelle moralité s'adresse à quelques-uns, aux surhommes du futur qui doivent apprendre à être autonomes, durs et cruels s'ils ne veulent pas périr avec les masses et être engloutis par la médiocrité. La vie est tragique, dure et cruelle, mais c'est sa propre récompense pour ceux qui ont assez de force et de courage pour se battre. Seuls quelques-uns peuvent espérer gagner, devenir de «nouvelles créatures», être des surhommes, mais c'est dans leur «création» que réside le sens de la vie elle-même. Dans les mots de Nietzsche:

Je t'apprends le Superman. L'homme est quelque chose qui doit être dépassé. Qu'as-tu fait pour surpasser l'homme? Jusqu'à présent, tous les êtres ont créé quelque chose qui les dépasse: vous voulez être le reflux de cette grande marée et préférez revenir en arrière la bête plutôt que de surpasser l'homme?

Quel est le singe à l'homme? Une risée, une honte. Et il en va de même pour le Superman: une risée, une honte…, je vous apprends le Superman! Le surhomme est le sens de la terre. Laissez votre volonté dire: Le surhomme sera le sens de la terre!

Pour Nietzsche, si Dieu est mort, il n’ya pas d’autre alternative que les hommes «deviennent des dieux». Par conséquent, pas de matière, pas d'idées, mais la volonté de puissance est une réalité essentielle, qui inclut à la fois l'esprit et la matière. Le monde n'est ni un organisme ni une machine, mais un chaos, sans début ni fin, sans signification ni but. C'est un processus de récurrence éternelle.

Une seule chose peut racheter la vie dans ce monde de la futilité et c'est le courage. Si la vie doit être plus que «un conte raconté par un imbécile, plein de son et de fureur, ne signifiant rien», il doit être embrassé dans toute sa misère et sa tragédie avec un défi passionné ou un courage qui «frappe même mort de mort». De toutes les vertus traditionnelles, une seule - le courage - subsiste dans la philosophie de Nietzsche et sur cette seule vertu, il cherche à ériger toute une philosophie de la vie.

Nietzsche est d'accord avec le christianisme pour dire que l'homme ne peut être sauvé qu'en devenant une «nouvelle créature», mais la nouvelle créature envisagée par Nietzsche est l'exact opposé du Christ. C'est un homme motivé par «la volupté, la passion du pouvoir et l'égoïsme», il est dépourvu de toute sympathie pour ses semblables, rusé, traître, cruel.

En outre, Nietzsche était également très clair dans le domaine de la science. Il a dit:

Non, ne venez pas chez moi avec la science quand je demande l'antagoniste naturel des idées esthétiques. La science ne peut pas échapper à un caractère idéologique similaire à celui de la religion. Puisque «cela aussi repose sur la foi»… c'est la grande erreur que tous ont commise; on croyait posséder des critères de réalité sous la forme de la raison alors qu'en fait, on les possédait afin de mal comprendre la réalité de manière astucieuse.

En fait, Nietzsche ne croyait pas que la science pouvait faire ce que la religion avait fait défaut et, plus systématiquement que la plupart de ceux qui rejetaient la raison, il refusait d'adorer à l'autel de la science alors qu'il ne pouvait plus adorer à l'autel de Dieu.

À Nietzsche, l’âme torturée de l’homme moderne est mise à nu, tous les conflits de la pensée moderne trouvent un sens local, en lui sont incarnées toutes les inquiétudes que la séparation de la raison et de la foi a engendrées. En réalité, la nature douce et délicate de Nietzsche est souvent invoquée de manière atténuée.

La vérité demeure que sa doctrine est, comme elle le prétend, une philosophie de la force et rien que la force, qu'il est certain de stimuler cet orgueil d'où naît la tyrannie chez ses disciples et qu'elle sert les pires préjugés des hommes cultivés. que d'autres personnes ne sont d'aucun compte.

C'est la raison pour laquelle Nietzsche a prédit et accueilli favorablement la venue des «nouveaux barbares» - cyniques, expérimentateurs et conquérants - qui s'uniraient en une supériorité intellectuelle et des prouesses physiques. Il a dit:

… L'illogique est une nécessité pour l'humanité et beaucoup de bien procède de l'illogique. Une fois que l'on a trouvé la vérité, on est censé éliminer l'ignorance et l'erreur, mais en conséquence, la volonté d'examiner, d'enquêter.

Ainsi, il ressort clairement de la philosophie de Nietzsche que la vérité n’est ni de nature rationnelle ni de nature religieuse; c'est quelque chose de contemporain qui peut contribuer au développement de la société. Pour Nietzsche, l'idée d'une connaissance pure est inadmissible parce que la raison et la vérité ne sont «rien de plus que l'opportunité d'une certaine race et d'une certaine espèce - leur utilité est seule leur vérité».

Nietzsche décrit la vérité comme une «armée mobile de métaphores et de métonymes», c'est-à-dire que les phrases sont les seules choses qui peuvent être vraies ou fausses. La connaissance n'est pas la question de la vraie découverte, mais celle de la construction d'interprétations du monde considérées vraies.

Pour Nietzsche, la vérité n'est pas un ensemble de faits, car il ne peut y avoir que des interprétations et il n'y a pas de limite à la manière dont le monde peut être interprété. Dans la mesure où l’idée de vérité a un achat historique, c’est la conséquence du pouvoir, c’est-à-dire dont les interprétations comptent comme une vérité. En conséquence, Nietzsche rejette la philosophie des Lumières de la raison universelle et du progrès.

Les partisans de l'école de Francfort (Allemagne, 1932), comme Max Horkheimer et TW Adorno, critiquent également la philosophie de la raison des Lumières. Dans leur livre Dialectic of Enlightenment, Horkheimer et Adorno affirment que la rationalité des Lumières est une logique de domination et d’oppression. L’idée même de contrôler la nature par la science et la rationalité est, selon eux, une impulsion de contrôle et de domination des êtres humains.

Dans cette perspective, la pensée des Lumières est intrinsèquement une rationalité instrumentale dont la logique ne conduit qu'à des industrialisations. Sur le plan épistémologique, Horkheimer et Adorno définissent la pensée des Lumières comme posant une «identité» entre la pensée et ses objets, qui cherche à capturer et subsumer tout ce qui est différent d’elle-même.

Ils considèrent que la raison des Lumières transforme la rationalité en irrationnalité et en tromperie en éliminant les modes de pensée concurrents et en se revendiquant comme le seul fondement de la vérité. Comme Best et Kellner l'ont dit:

Dans leur interprétation de [Horkheimer et Adorno], une synthèse de la rationalité instrumentale et du capitalisme utilisait des modes sophistiqués de communication de masse et de culture, un appareil d'État bureaucratisé et rationalisé, ainsi que des sciences et des technologies pour administrer la conscience et assurer l'intégration sociale de sorte que chacun conformité avec les dictées du système.

Pour Horkheimer et Adorno, le mouvement des Lumières présente ce type de rationalité par lequel un individu entre à nouveau dans une forte emprise sur un nouveau type de chaînes intellectuelles, au lieu de les briser et de les jeter.

Jurgen Habermas, un autre partisan de l’école de Francfort, a certes accepté le mouvement des Lumières comme un développement positif, mais il a estimé que le projet de modernité n’est pas achevé et ne peut être mené à bien que grâce à la «rationalité de la communication».

En développant le sens de la théorie rationnelle communicative, Habermas a déclaré que la science était l'un des aspects de la connaissance, destiné à satisfaire l'intérêt particulier de l'homme.

Dans cette perspective, Habermas a divisé le concept de connaissance en trois catégories:

1. Connaissances appliquées, destinées à découvrir les différents objectifs de l'ordre mondial physique / matériel.

2. La connaissance historique, qui vise à comprendre l'essence de la société à l'aide de textes, écritures et manuscrits historiques.

3. La connaissance analytique, qui est destinée à faire ressortir les avis responsables de l'exploitation d'un homme par l'homme.

Habermas a également évoqué trois types d’intérêts de l’homme:

1. Les intérêts techniques ou instrumentaux, qui correspondent à la science empirique.

2. Les intérêts pratiques ou commutatifs par lesquels un individu essaie d'apprendre son environnement présent avec l'aide du passé.

3. Les intérêts émancipateurs qui régissent les sciences historiques.

Sur la base des trois types de connaissances et d’intérêts susmentionnés, on peut dire que si un individu veut mener une vie sûre et satisfaite, il doit pouvoir contrôler correctement l’environnement à l’aide de moyens technologiques avancés peut le libérer de toute forme d'exploitation, naturelle ou sociale.

En outre, une personne peut avoir besoin de divers types d'instruments pour se libérer de toute forme d'exploitation. Habermas a discuté de ces instruments émancipateurs tout en discutant de la théorie critique.

En fait, la théorie critique de Habermas repose sur une combinaison d’explications fortuites et vise ultimement à l’auto-émancipation. L'auto-émancipation a lieu chaque fois que les gens sont capables de contester les restrictions passées, résultant d'une communication déformée.

Habermas divise ces instruments de la manière suivante:

1. interaction:

Le but de l'interaction est de révéler au patient les mécanismes de causalité jusque-là cachés, qui ont jusqu'ici influencé les schémas comportementaux.

2. Langue:

C'est une dimension empirico-analytique des intérêts. C'est l'instrument avec lequel un individu développe une compréhension comportementale.

3. Hégémonie:

Le but ultime de la rencontre psychanalytique est de supprimer ces restrictions du passé.

Il est évident que, jusqu’à la question du développement technologique, la science est utile, mais en même temps, il est également vrai que la science ne se préoccupe pas du tout de la maîtrise de la science et de la technologie.

En conséquence, nous devrions rechercher les raisons de l'interaction entre les membres de la société, car ces interactions sont responsables de la construction de la théorie et de ses explications psychanalytiques. Ainsi, pour une conception claire de la société, une connaissance précise de l'interaction est toujours requise.

Pour Habermas, une action ou une déclaration est rationnelle si elle peut, en principe, être justifiée sur la base d'un débat ouvert avec une participation égale pour chaque individu. Cette définition de travail peut être utilisée pour aborder trois aspects du concept de rationalité.

Une composante est épistémologique. Sa principale question est de savoir si chaque culture intègre ou non sa propre rationalité. La conceptualisation de la rationalité en tant que procédure par Habermas l'amène à rejeter la notion relativiste telle que celles, qui s'appuient sur les investigations philosophiques de Wittgenstein.

Un deuxième concept de rationalité opère au niveau de la théorie sociale. Il traite des affirmations rationnelles qui sont faites dans les explications de la conduite sociale. Le troisième élément, auquel Habermas accorde le plus d’attention, concerne la sociologie de la culture et en particulier le processus culturel de transition que l’Occident a connu depuis le XVIe siècle environ.

En se concentrant sur le troisième élément, Habermas réagit en partie contre la notion de désenchantement de Weber et contre celle de la raison instrumentale chez Adorno et Horkheimer. Selon ces auteurs, la civilisation moderne se caractérise par un renforcement de la logique de rationalité des moyens. En tant que tels, ils sont très critiques vis-à-vis du projet de la modernité. Pour Habermas, toutefois, la rationalisation n’est pas un processus unique, mais un processus en deux temps.

D'un côté, cela implique en effet une rationalité instrumentale, telle qu'elle a été conceptualisée par Weber et l'école de Francfort. De même, Habermas a également critiqué la focalisation excessive sur la rationalité. Par ailleurs, le processus de rationalisation en Occident comporte sans aucun doute un élément plus positif.

Habermas décide d'appeler cet aspect positif de la rationalité communicative des Lumières. La rationalité communicative fait référence à l'institutionnalisation de mécanismes de critique ouverte. Alors que la rationalité instrumentale le lie à l'impératif du système social, la rationalité communicative se réfère au niveau du monde de la vie. La rationalité communicative devient la pierre angulaire de la contribution de Habermas à la théorie critique.

Habermas soutient que les personnes possèdent des compétences pratiques spécifiques, qui leur permettent d'établir des distinctions particulières. L'une de ces distinctions se situe entre trois types d'actions: «instrumentale», «stratégique» et «communicative». Les actions instrumentales et stratégiques sont orientées vers le succès, mais si la première se réfère à une relation avec la nature externe, la seconde traite de situations stratégiques entre des personnes.

Les actions stratégiques et communicatives sont à la fois sociales, mais cette dernière est une action sociale orientée vers la "compréhension" de toutes les "demandes de validité". Visiblement influencé par Karl Popper, Habermas affirme que les gens doivent, en principe, faire une distinction supplémentaire entre trois mondes différents: la nature externe, la société et la nature interne.

Alors que le monde de la nature externe fait référence à des problèmes de représentation correcte des faits, la société évoque des problèmes de rigidité morale des règles sociales et la nature interne traite de problèmes de sincérité.

Une des revendications centrales de Habermas est que la notion de rationalité présuppose des communications. Pour élaborer cet argument, Habermas s’appuie sur la théorie des actes de langage. Habermas affirme que chaque acte de langage peut être divisé en un niveau propositionnel et un niveau illusoire.

Habermas combine cela avec son cadre de mots tripartite selon lequel il y a trois utilisations du langage: cognitif, interactif et expressif. L’utilisation cognitive du langage renvoie à quelque chose du monde objectif et s’appuie sur la construction comme type d’action de la parole.

L’utilisation interactive fait référence au monde social et vise à établir des relations interpersonnelles légitimes et s’appuie sur des règles (comme des ordres ou des promesses). Enfin, l'usage expressif fait référence au monde subjectif, à l'intention ou à la représentation de soi du locuteur, tout en faisant appel aux aveux. Comme nous le verrons plus loin, ces trois utilisations de la langue sont liées à trois "demandes de validité".

La théorie de la communication de Habermas repose essentiellement sur le fait que, chaque fois que des personnes sont impliquées dans une conversation, quatre «revendications de validité» culturellement invariantes sont implicitement présupposées: une «intelligibilité», une «vérité», un «resserrement moral» et une «sincérité».

L'intelligibilité fait référence au présupposé que, chaque fois que l'on parle, ce que l'on dit a une signification et n'est pas du charabia. L'intelligibilité est remplie dans l'utilisation de la langue elle-même; cela ne fait pas partie de la matière traitée dans la pragmatique universelle de Habermas. La vérité, la deuxième revendication de validité, fait référence au fait qu'en disant quelque chose, il y a l'idée implicite que le contenu factuel de ce qui est dit est vrai.

Le resserrement moral renvoie à l'affirmation implicite selon laquelle, en disant quelque chose, on a le droit de le dire à un moment donné dans un contexte donné. Enfin, la sincérité est l'affirmation implicite selon laquelle, en disant ce que l'on dit, il n'a pas l'intention de tromper les autres participants dans l'interaction.

La capacité des gens à différencier les trois mots est liée aux trois dernières revendications de validité. La vérité appartient au monde de la nature externe; Habermas l'appelle la «sphère cognitive-instrumentale». Le resserrement moral est lié au monde de la société; dans le langage habermasien, il s'agit de la "sphère morale-pratique".

La sincérité concerne le monde de la nature interne; Habermas l'appelle la «sphère évaluative ou expressive». Bien que les revendications de validité soient implicitement présupposées dans la communication, elles sont toutes potentiellement ouvertes à l'argumentation. Chaque revendication de validité est associée à une forme d'argumentation différente.

Le discours théorique fait référence à la validité des propositions ou à l'efficacité des actions; Habermas appelle cette forme de discours «l'utilisation cognitive du langage». Le discours pratique fait référence à l'étroitesse des normes; Habermas appelle cela «l'utilisation interactive du langage». La critique esthétique et la critique thérapeutique font référence à l'adéquation des normes de valeur, à la véracité et à la sincérité des expressions; c'est «l'usage expressif du langage».

La «communication non faussée» diffère de la «communication faussée» en ce que les personnes impliquées peuvent défendre ouvertement et critiquer les demandes de validité. C'est particulièrement le cas dans une «situation de langage idéale», qui est un débat non forcé entre des individus libres et égaux, et à ce titre, il est entièrement dominé par un principe: la «force du meilleur argument». En outre, toutes les personnes concernées ont le même droit d'entrer dans la discussion et il n'y a pas de motif réprimé ni d'auto-illusion qui pourraient affecter le résultat.

Habermas affirme que le développement de la société passe par des étapes analogues à celles du développement personnel. Contrairement aux conceptions du monde modernes, les conceptions mythiques du monde ne permettent pas aux gens de faire la distinction entre le monde extérieur, le monde social et la nature interne. Elles ont tendance à confondre nature et culture, ou langue et monde.

Par analogie avec le développement individuel, on assiste à une tendance à la rationalité de plus en plus discursive dans le passage des cultures mythopoïétiques, cosmologiques et religieuses aux sociétés métaphysiques et modernes. Habermas adhère à un évolutionnisme unilinéaire dans la mesure où il considère cette tendance à la rationalité croissante comme le résultat inévitable et irréversible d'un processus d'apprentissage collectif.

La rationalité devient une possibilité une fois la différenciation du système et du monde de la vie complétée par la différenciation de la sphère cognitive-instrumentale, de la sphère de la pratique morale, de la sphère de l'évaluation et de l'expression.

Cependant, avec la différenciation du système et du monde de la vie, deux problèmes se posent. Premièrement, le maintien des dimensions économique et politique du système social pourrait s’éroder. Cela est lié à une «crise de motivation» dans le domaine du travail et à une «crise de légitimation» au niveau politique. Pour parler franchement, l'argument de Habermas est que, dans le capitalisme avancé, la politique est réduite à sa dimension pragmatique; il est principalement responsable des questions macro-économiques.

Toutefois, s’il ne remplit pas ses fonctions économiques, il ne peut pas compter sur l’autorité légitime, la loyauté ou l’engagement des citoyens. Une fois que la politique est réduite à la résolution de problèmes économiques, les crises économiques récurrentes suffisent à éroder sa légitimité.

De plus, les impératifs systémiques tendent à instrumentaliser le monde de la vie et cette colonisation du monde de la vie conduit à une anomie ou à une perte générale de sens. La subordination du monde de la vie aux impératifs des systèmes est illustrée par la théorie marxiste du travail, dans laquelle la marchandisation du travail conduit à l’érosion de sa dimension mondiale.

Il convient toutefois de mentionner que la théorie de la colonisation de Habermas diffère considérablement de celle des théoriciens de la société classique et de leurs disciples. Il se distingue de Weber par le fait qu’il ne conçoit pas la colonisation du monde de la vie comme faisant partie d’une logique interne de modernisation.

Pour Habermas, la colonisation du monde de la vie n'est pas une fatalité. Cela diffère de la vision marxiste en ce que l'espoir de Habermas repose sur les nouveaux mouvements sociaux et que ceux-ci n'opèrent pas dans le cadre d'une tradition de l'agenda marxiste.

Ces nouveaux mouvements sociaux se préoccupent des problèmes liés à la qualité de la vie et à la réalisation de soi. Although these values are not incompatible with Marx's earlier writings, contemporary Marxists are reluctant to attribute such priority in these goals.

Eminent British sociologist Anthony Giddens says that modernists have displayed an optimistic faith in the power of science, rationality and industry to transform our world for the better. Not that modernism is a culture of certainty; on the contrary, the very dynamism of modernization is premised on the perpetual revision of knowledge.

Modem institutions are based on the principle of doubt, so that all knowledge is formed as a hypothesis open to revision. Indeed, Giddens sees modernism as a 'risk culture'. This does not, he argues, mean that modem life is inherently more risky as such. Rather, it is a reference to the way in which risk calculations play a central part in the strategic thinking of both institutions and the lives of ordinary people.

According to Giddens, the ambiguity, doubt, risk and continual change, which are makers of modernism, are manifested in the constitution of the self. Tradition' values stability and the place of persons in a normatively ordered and immutable cosmos, a firmness of parameters in which things are as they are because that is how they should be.

By contrast, modernism values changes, life planning and reflexivity. In such a pathetic circumstances person's 'ontological security' gets affected. In the context of tradition, self-identity is primarily a question of social position, while for the modem person it a 'reflexive project', that is, “the process whereby self-identity is constituted by the reflexive ordering of self-narratives.”

By identity project is meant the idea that identity is not fixed but created and built on, always in process, a moving towards rather than an arrival. For modernism, the self is a question not of surface appearance but of the workings of deeper structures so that metaphors of depth predominate. This is manifested by the ideas and concepts of psychoanalysis.

Herbert Marcuse (1898-1979), who claimed to be a neo-Marxist thinker, brilliantly analysed the problem of freedom in contemporary modem society. In his One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Marcuse offered a penetrating critique of capitalism as regards its impact on human freedom.

He said that capitalism exercises monopolistic control not only on production and distribution, it also creates the desire and demand for commodities through a clever manipulation of the mass media. The result is widespread craze for consumer goods, which develops into a distorted second nature of man.

Consumer capitalism renders the oppressed sections insensitive to their original discontent, by stimulating their trivial, material desires, which can be easily satisfied. Under the spell of gratification of these trivial desires, the genuine urge for freedom disappears. In this background, the alienated human beings become unaware of their alienation. Under the circumstances, they should first be awakened to realize their condition of alienation in order to arouse their urge for freedom.

In his another book, Eros and Civilization, Marcuse has presented a blueprint of society where alienation will be removed and freedom will be restored. It will be a democratic community where work will become play, and necessary labour will be organized in harmony with liberated, and authentic, individual needs.

Discontinuance of repressive performance will eliminate surplus repression, thus freeing the person from alienated labour. Marcuse concludes with an optimistic note that the Western society has already evolved a technology which is geared to meet most of the human needs. It is sufficient to enable men to live in freedom and dignity.

Une fois qu’ils ont compris la condition nécessaire de la liberté, ils peuvent transcender l’ère de la violence et de l’anarchie et construire une nouvelle société dans laquelle la liberté régnera. Erich Fromm, psychologue et sociologue américain, a décrit le sort difficile de l'homme rationnel moderne. Fromm a démontré que le système capitaliste déformait l'activité productive de l'homme et causait son aliénation de plusieurs manières.

En conséquence, l'aliénation de l'homme dans la société contemporaine résultait des systèmes de production marchande, de division du travail, de propriété privée, d'économie de marché et de monétarisation des échanges et de caractéristiques analogues du système capitaliste. Fromm a identifié que la distance physique est insupportable en soi, mais ici, dans le monde contemporain, les hommes sont confrontés à un autre type de distance, appelée distance morale.

En conséquence, lorsque cette distance morale augmente à toute vitesse, les hommes doivent faire face au problème de la «schizophrénie» - un syndrome mental. L'amour spontané et le travail créatif sont les seuls remèdes à ce problème permettant aux hommes d'être rattachés au scénario sociétal.

Karl Popper critique également le modèle scientifique des Lumières en le qualifiant de pseudo-science. Selon Popper, nous devons supposer que la connaissance humaine ne peut jamais être parfaite. Toute acceptation des philosophes des Lumières qu'ils connaissent la vérité en termes absolus ne peut être acceptée du tout. La nature de la vérité est relative. Popper suggère d’accepter le concept d’individualisme méthodologique à la place du holisme méthodologique.

Popper a supposé que la science et les idéologies ne peuvent être développées de la manière la plus complète possible que lorsque la société est ouverte et libre. Cela signifie que la société doit toujours être prête à accepter de nouveaux changements. Mais la société scientifique rationaliste exige le respect de certaines règles fixes et lois universelles, qui limitent toute initiative.

Même les communautaristes, comme Alsdair Maclntyre, critiquent la rationalité scientifique pour sa folie. Il dit que chaque individu a une identité commune et que cette identité est le résultat de la croyance et des valeurs qui créent notre système de foi. C'est pourquoi, Maclntyre a déclaré: «Ce qui est bon pour moi doit être bon pour celui qui occupe ces rôles.

En suivant le principe de communication, MacIntyre affirme que le plaisir d'un individu est complémentaire à celui des membres de la communauté dans laquelle il vit. Par conséquent, nous ne pouvons pas faire la différence entre le plaisir individualiste et celui du plaisir sociétal. Si un individu dépend de la société ou de la communauté pour son développement, la société dépend également de ses habitants pour son développement.

Selon Maclntyre, l'homme n'est pas seulement un être rationnel, tel que le supposent les philosophes individualistes modernes, mais il est aussi un être émotionnel. En certifiant son argument, Maclntyre affirme que toutes nos interactions sociales sont le résultat de notre nature émotionnelle ou de notre nature intuitive. Même la société ou les communautés sont le résultat de ces lois ou règles, orientées vers le système de foi et de conviction. Selon Maclntyre:

… Les philosophes moraux du dix-huitième siècle se sont engagés dans un projet inévitablement infructueux; en effet, ils ont en effet tenté de trouver une base rationnelle à leurs croyances morales dans une compréhension particulière de la nature humaine, tout en héritant d'un ensemble d'injonctions morales d'un côté et d'une conception de la nature humaine de l'autre qui avait été expressément conçue pour être discordante. avec l'un l'autre…

L'extrait ci-dessus montre que les philosophes des Lumières ont fait de leur mieux pour définir la moralité sur la base de la rationalité. La modernité avait dilué toutes les normes morales de la vie sur lesquelles était créé un édifice de la vie en société.

Le penseur communautaire Charles Taylor a également critiqué la tendance individualiste moderne en philosophie. Selon Taylor, le «moi individuel» ne peut jamais être différent de celui du «soi social», qui est le réseau de relations. Toutes les nuances des émotions telles que la faim, l'amour, la colère, la poussée, la concurrence, les institutions se développent entre le cercle de la société. Taylor dit:

… On ne peut pas être soi-même. Je ne suis moi-même que par rapport à certains interlocuteurs: d'une manière par rapport aux partenaires de conversation qui étaient identiques à mon auto-définition; dans un autre cas par rapport à ceux qui sont maintenant essentiels pour que je continue à comprendre le langage de la compréhension de soi - et, bien sûr, ces classes peuvent se chevaucher. Un moi n'existe que dans ce que j'appelle un «réseau d'interlocuteurs».

En conséquence, au lieu d’être unidimensionnelle, l’identité d’un individu ou de son moi est de nature multidimensionnelle. Il n'est pas limité seulement à lui-même mais son moi est la partie du moi universel (sociétal). C'est pourquoi, Taylor n'a pas plaidé pour le soi-localisé mais pour le soi-même.

Un autre philosophe de la communauté, Michael Walzer, tout en critiquant la notion universelle de modernité, a déclaré que nous ne pouvons jamais adopter un principe de justice universel au sens réel du terme. Tout en conceptualisant la théorie de la justice, nous devons voir le contexte dans lequel elle sera mise en œuvre. Une étude complète des valeurs, hypothèses et relations sociales traditionnelles est toujours nécessaire. Selon Walzer:

…… différents groupes sociaux devraient être répartis pour différentes raisons, selon différentes procédures, par différents agents; et toutes ces différences découlent de conceptions différentes des biens sociaux eux-mêmes - le produit inévitable du particulier historique et culturel.

Si le problème de la justice concerne principalement la juste répartition des biens et des avantages sociaux, il faut alors déterminer le fondement rationnel de la répartition. Dans ce contexte, Walzer a développé la théorie de «l'égalité simple et de« l'égalité complexe ».

Il était d'avis que dans ce scénario du monde contemporain, qui revêt un caractère si critique, nous sommes obligés d'adopter le concept d '«égalité complexe». Ainsi, Walzer développe le concept de démocratisation décentralisée du socialisme où il exige un État providence fort. .

Par conséquent, ces discussions critiques approfondies ont très bien prouvé que la modernité et ses diverses facettes ressemblaient à la rationalité; L'universalité et l'individualité sont des concepts sans enthousiasme. Les discussions rationnelles ont leur importance, mais les aspects irrationnels, émotionnels ou sensibles et intuitifs de la personnalité humaine ont leur propre place dans la compréhension du comportement humain. En fait, les comportements irrationnels et intuitifs sont la nature intrinsèque et inhérente de toute société.

De même, l’universalisme trouve son importance dans la philosophie moderne, mais il n’ya pas de place pour le localisme, responsable de l’identité individuelle au sens réel du terme. Ces failles montrent que la philosophie des Lumières n’est pas complète et parfaite. Ce projet incomplet du modernisme a été complété par la philosophie suivante qui a été créée à la fin du XXe siècle et appelée postmodernisme.